Epistemócrata Discente:
La Cátedra de COMUNICACIÓN SOCIAL le acerca en esta ocasión el contenido referido a uno de los puntos del Primer Modulo del Programa "El Interaccionismo Simbólico de George Herbert Mead"
Recuerda la Cátedra que George Herbert Mead es fundamental para entender la Comunación Social.
Los Estudios de George Herbert Mead han contríbuido a ententer el proceso de la Comunicación como hecho social.
Se entiende con esto que al haber prestado atención a la Comunicación como hecho social y desarrollado un sistema complejo (con taxonomía y lógica propia) se encuentra entre los precursores FUNDAMENTALES de la Comunicasión Social desde la Sociología.
De sus estudios son importantes algunos conceptos claves, como lel de Inteligencia. Para Mead la inteligencia no es una propiedad individual de una persona, residente en su masa neuronal. Para Mead la Inteligencia es una construcción social que se desarrolla a lo largo de la historia de una comunidad. Distingue Mead entre Inteligencia Racional e Irracional.
El fenómeno observado en los animales (Perros, Gatos) es un fenómeno de Inteligencia Irracional, mientras que la de los seres humanos es Inteligencia Racional basada en Símbolos. Un amigo me decía "Todo es Símbolo, Nada significa a sí mismo. Todo es Símbolo de un significado que hay que desentrañar".
Pero volviendo a los animales. ¿Qué tipo de inteligencia tienen los insectos? ¿Las Abejas, las Hormigas? Justamente en ellos podemos observar de forma más clara la verificación de la inteligencia como fenómeno social. Las Abejas y las Hormigas refieren Inteligencia Colectiva. Una inteligencia colectiva que aún le es reacia al ser humano (hombre y mujer), que generalmente es un Sabio/a individualmente pero un Idiota en Comunidad.
-Símbolo Significante
- El Acto
- El Gesto
- Inteligencia
- Conciencia. Conciencia Subjetiva y Conciencia Reflexiva
- Self
- ¿Es real la realidad?
- ¿No es acaso esta Sociedad sino el resultado de la convencionalización, normativización y legalización de diferentes niveles de esquizofrenia social que permiten la convivencia de grupos sociales? Cuyos rasgos definitivos están dados por el respeto a la Propiedad. (Conviene ir pensando esto, más adelante lo hablaremos con un señor de nombre Foucoult)
Otras preguntas emergentes de la teoría de Mead y que quedan las respuestas a cargo del Discente para la posterior discusión son:
¿Cuál es la "unidad más primitiva" de la teoría de Mead?.
¿Qué creía Mead con relación al estímulo?.
¿Cuáles son y en qué consisten las cuatro (4) fases fundamentales e interrelacionadas del acto identificadas por Mead?.
¿Qué implica el acto social?.
¿Qué es para Mead el gesto?.
¿Qué son los gestos "no significantes"?.
¿Qué son los gestos "significantes"?.
¿Qué función cumple el gesto vocal?.
¿Cuándo se logra una comunicación completa?.
¿Qué permiten los símbolos significantes?.
¿Qué es para Mead la inteligencia?.
¿Qué es lo más importante de la inteligencia reflexiva de los humanos?.
¿Cuáles son los tres componentes básicos en la inteligencia reflexiva de los humanos?.
¿Qué es el self?.
Según Mead, qué quiere decir que "sólo asumiendo el papel de otros somos capaces de volver a nosotros mismos"?.
¿Qué es el otro generalizado?.
¿Qué es esencial para el pleno desarrollo del self?.
¿Qué es el "mi" para Mead?.
Para Pensar y Pensarse siempre es prudente leer el TAO:
LXIII
Actuar y no actuar, realizar y no realizar, sabroso e insípido, grande y pequeño, mucho y poco, en todo rige la virtud.
Acomete la dificultad por su lado más fácil. Ejecuta lo grande comenzando por lo más pequeño. Las cosas más difíciles se hacen siempre abordándolas en lo que es más fácil, y las cosas más grandes en lo que es más pequeño.
El sabio no emprende grandes cosas, y en ello está su propia grandeza.
El que promete a la ligera. merece poco crédito.
El que todo lo encuentra fácil difícil le será todo. Por esto, el sabio en todo considera la dificultad, y en nada la halla.
Lao Tse.
Bibliografía básica
RITZER,George. Teoría sociológica contemporánea. España: Mc Graw Hill, 1993. p. 219-237
P.D.: Esta clase también la encontrarán en el Blog de Sociología General pues es uno de los Fundamentos teóricos de la Sociología que estudia a la comunicación como hecho social. Saludos.
P.D.2 : Adjunto abajo un material de la red (nombrando fuente) y una de las obras fundamentales de Mead. "Mind, Self and Society". Espero que la disfruten como yo en mis tiempos mozos.
Interaccionismo simbólico
FUENTE: Wikipedia
El Interaccionismo simbólico es una corriente de pensamiento microsociológica, relacionada con la antropología y la psicología social que basa la comprensión de la sociedad en la comunicación y que ha influido enormemente en los estudios sobre los medios.
El Interaccionismo simbólico se sitúa dentro del paradigma de la transmisión de la información: emisor-mensaje-receptor, junto a otras teorías como la Mass Communication Research y la Teoría crítica. En este paradigma, la comunicación se considera instrumental, es decir, los efectos del mensaje se producen unilateralmente sin tener en cuenta a la audiencia.
Para el pragmatismo norteamericano (Dewey), articulado sobre los conceptos de utilidad e interés, la realidad se configura dinámicamente dentro del sujeto a través de su experiencia del mundo y de su relación con la sociedad. La concepción de que mente, sujeto y mundo no son realidades estáticas sino procesos que interactúan constituyéndose entre sí, plantea que nuestra interacción con los objetos viene determinada por el régimen simbólico de los signos. La comunicación sitúa al individuo en un sistema de mutuas relaciones, propuestas comunes y oportunidades de compartir experiencias, discursos y planteamientos.La Escuela de Chicago (Cooley, Lippmann, Park, Mead y Blumer) surge en EE.UU. en los años 20 en un contexto de aparición de la opinión pública moderna, el desarrollo de las tecnologías de la información, el sistema democrático y la inmigración europea. Estudian la comunicación como un hecho social significativo y muestran un considerable interés por la opinión pública. Inauguran el conductismo social en un contexto en que o bien se trabajaba con el individuo como una máquina aislada (conductismo mecanicista) o bien con la sociedad como una máquina aislada (funcionalismo). Los objetos de estudio más significativos de esta escuela son la Ecología humana, la relación individuo-comunidad y la interpretación como factor fundamental en la comunicación.
Premisas
De acuerdo con Herbert Blumer, que acuña el término interaccionismo simbólico en 1938, sus principales premisas son:
1. Las personas actúan sobre los objetos de su mundo e interactúan con otras personas a partir de los significados que los objetos y las personas tienen para ellas. Es decir, a partir de los símbolos. El símbolo permite, además, trascender el ámbito del estímulo sensorial y de lo inmediato, ampliar la percepción del entorno, incrementar la capacidad de resolución de problemas y facilitar la imaginación y la fantasía.
2. Los significados son producto de la interacción social, principalmente la comunicación, que se convierte en esencial, tanto en la constitución del individuo como en (y debido a) la producción social de sentido. El signo es el objeto material que desencadena el significado, y el significado, el indicador social que interviene en la construcción de la conducta.
3. Las personas seleccionan, organizan, reproducen y transforman los significados en los procesos interpretativos en función de sus expectativas y propósitos.
Otras premisas importantes son: que la distinción entre conducta interna y externa presupone que el individuo se constituye en la interacción social (formación del yo social autoconsciente), y que no es posible entender el yo sin el otro ni a la inversa, y que los grupos y la sociedad se constituyen sobre la base de las interacciones simbólicas de los individuos al tiempo que las hacen posibles.
En conclusión, el interaccionismo simbólico, partiendo de un método de estudio participante, capaz de dar cuenta del sujeto, concibe lo social como el marco de la interacción simbólica de individuos, y concibe la comunicación como el proceso social por antonomasia, a través del cual, se constituyen simultánea y coordinadamente, los grupos y los individuos.
Desarrollos
A partir del yo social autoconsciente de Mead se desarrolla el self especular como el sujeto con capacidad de interactuar consigo mismo, de convertirse en objeto de su atención, forjando así una imagen coherente de sí mismo (sus intereses, expectativas, ideas, sensaciones, sentimientos, etc.) que pone en interacción con otros. En el curso de esta interacción, lo primero que pone en juego cada participante, junto con su self especular, es su definición de la situación comunicativa (conjunto de significados o definiciones).
Goffman, en su Teoría de la Interacción de Actores basada en el esquema interpretativo de la dramaturgia, estudia los ritos de interacción comunicativa que aprendemos y ponemos en juego en nuestra vida cotidiana. Define el rol como un conjunto organizado de expectativas de comportamiento en torno a una función o posición social (ej. profesor). El desempeño del rol cuando se interactúa ante los demás en un determinado contexto espacial y temporal (fachada), sobre la premisa de estar siendo observados (escenario), es la parte visible y contextualizada del self especular, que para Goffman es más producto de la interacción social que de la propia intervención del sujeto. Sin embargo, cuando se interactúa entre bastidores, los roles pasan a segundo plano. Cada interlocutor o actor asume uno o varios roles en la interacción en función del marco (situación-tipo reconocible por los participantes) y el escenario, así como de la imagen que se desea ofrecer a los otros. La comunicación no se limita solo a estas conductas interactivas, sino que también el contexto espacial y cultural (fachada) adquiere significado.
Metodología del Interaccionismo Simbólico
La interacción de los individuos y los grupos y el significado de los símbolos analizados por la observación participativa y documentos (método de documentación) y cómo los cambios de símbolos cambian las personas y su comportamiento, sin hacer mucho énfasis en el uso de las variables, típico, sino en las personas que manejan el significado de los símbolos como proyectos de convivencia, principalmente el lenguaje en los sistemas simbólicos captando significados por interacción.
Su diseño es mixto o fijo -longitudinal- sucesivas medidas de lo mismo y flexible -triangulación -varios métodos para lo mismo-, estudios de casos comparando cuestiones. Sus métodos de investigación preferentes son cualitativos –símbolos, contenidos y palabras-. Interacciones simbólicas entre personas en la acción social con una perspectiva o enfoque psicosociológico en el microclima de las comunidades típicas medias. Concretamente por ejemplo efectúa análisis de contenido categorizando frecuencias en documentación -análisis de contenido de documentos variados- : libros, películas, periódicos, etc. El tipo de método preferido es la observación participante con procedimiento empírico/inductivo con entrevistas entre semiestructuradas y mixtas, en períodos únicos 'sincrónico' o varios 'diacrónico'. Un caso de investigación pudiera ser el juego de los niños en las escuelas y calles en Brasil.
Espíritu, persona y sociedad desde el punto de vista del conductismo social
GEORGE HERBERT MEAD
1. La persona como objeto para sí
La persona tiene la característica de ser un objeto para sí, y esa característica la distingue de otros objetos y del cuerpo. Es perfectamente cierto que el ojo puede ver el pie, pero no ve al cuerpo como un todo. No podemos vernos la espalda; podemos palpar ciertas partes de ella, si somos ágiles, pero no podemos obtener una experiencia de todo nuestro cuerpo. Existen, es claro, experiencias un tanto vagas y difíciles de localizar, pero las experiencias corporales están para nosotros organizadas en torno a una persona. El pie y la mano pertenecen a la persona. Podemos vernos los pies, especialmente si los miramos desde el lado contrario de un par de binóculos de teatro, como cosas extrañas que tenemos dificultad en reconocer como propias. Las partes del cuerpo son completamente distinguibles desde la persona. Podemos perder partes del cuerpo sin sufrir una seria invasión de la persona. La mera capacidad para experimentar distintas partes del cuerpo no se diferencia de la experiencia de una mesa. La mesa presenta una distinta sensación de la que experimenta una mano cuando palpa a la otra, pero es una experiencia de algo con lo cual entramos definidamente en contacto. El cuerpo no se experimenta a sí mismo como un todo en el sentido en que la persona, en cierto modo, entra en la experiencia de la persona.
Lo que quiero destacar es la característica de la persona como objeto para sí. Esta característica está representada por el termino «sí mismo», que es un reflexivo e indica lo que puede ser al propio tiempo sujeto y objeto. Este tipo de objeto es esencialmente distinto de otros objetos, y en el pasado ha sido distinguido como consciente, término que indica una experiencia con la propia persona, una experiencia de la propia persona. Se suponía que la conciencia poseía de algún modo esa capacidad de ser un objeto para si misma. Al proporcionar una explicación conductista de la conciencia tenemos que buscar alguna clase de experiencia en la que el organismo físico pueda llegar a ser un objeto para sí mismo.
¿Cómo puede un individuo salir fuera le si (experiencialmente) de modo de poder convertirse en un objeto para sí? Éste es el problema psicológico esencial del ser persona o conciencia de sí, y su solución se encontrará recorriendo al proceso de la conducta o actividad social en que la persona o el individuo dado está implicado.
2. La comunicación simbólica
El individuo se experimenta a si mismo como tal, no directamente, sino sólo indirectamente, desde los puntos de vista particulares de los otros miembros individuales del mismo grupo social, o desde el punto de vista generalizado del grupo social, en cuanto un todo, al cual pertenece. Porque entra en su propia experiencia como persona o individuo, no directa o inmediatamente, no convirtiéndose en sujeto de sí mismo sino sólo en la medida en que se convierte primeramente en objeto para sí del mismo modo que otros individuos son objetos para el o en su experiencia, y se convierte en objeto para sí solo cuando adopta las actitudes de los otros individuos hacia él dentro de un medio social o contexto de experiencia y conducta en que tanto él como ellos están involucrados.
La importancia de lo que denominamos «comunicación» reside en el hecho de que proporciona una forma de conducta en la que el organismo o el individuo puede convertirse en un objeto para si. Es esa clase de comunicación lo que hemos venido analizando, no la comunicación en el sentido del cloqueo de la gallina a los pollitos, o el aullido del lobo a su manada, o el mugido de una vaca, sino la comunicación en el sentido de los símbolos significantes, comunicación que está dirigida no sólo, a los otros, sino también al individuo mismo. En la medida en que ese tipo de comunicación es parte de una conducta, introduce por lo menos a una persona. Por supuesto, uno puede oír sin escuchar; uno puede ver cosas que no advierte, hacer cosas de las que no tiene realmente conciencia. Pero cuando reacciona a aquello mismo por medio de lo cual se está dirigiendo a otro, y cuando tal reacción propia se convierte en parte de su conducta, cuando no sólo se escucha a sí, sino que se responde, se habla y se replica tan realmente como le replica la otra persona, entonces tenemos una conducta en que los individuos se convierten en objetos para si mismos.
3. La base genética de la persona
Ahora se presenta el problema de cómo surge, en detalle, una persona. Tenemos que destacar algo del fondo de esa génesis. En primer lugar, está la conversación de gestos entre animales, que involucra alguna clase de actividad cooperativa. Ahí, el comienzo del acto de uno es un estimulo para que el otro reaccione de cierto modo, en tanto que el comienzo de esa reacción se torna a su vez un estimulo para que el primero adapte su acción a la reacción en marcha. Tal es la preparación para el acto completo, que al final conduce a la conducta, que es el resultado de esa preparación. Sin embargo, la conversación de gestos no entraña la referencia del individuo, el animal, el organismo, a sí mismo. No es el actuar de cierta manera lo que provoca una reacción en el organismo mismo, aunque se trata de conducta con referencia a la conducta de otros. Empero, hemos visto que existen ciertos gestos que afectan al organismo del mismo modo que afectan a otros organismos y pueden, por lo tanto, provocar en el organismo reacciones de igual carácter que las provocadas en el otro. Aquí, pues, tenemos una situación en la que el individuo puede por lo menos provocar reacciones en si y replicar a ellas, con la condición de que los estímulos sociales tengan sobre el individuo el efecto que es probable tengan en el otro. Por ejemplo, tal es lo que está involucrado en el lenguaje; de lo contrario, el lenguaje como símbolo significante desaparecería, puesto que el individuo no obtendría la significación de lo que dice.
Nuestros símbolos son todos universales. No se puede decir nada que sea absolutamente particular; cualquier cosa qué uno diga, que tenga alguna significación, es universal. Se está diciendo algo que provoca una reacción específica en alguien siempre que el símbolo exista para ese alguien, en su experiencia, como existe para uno. Existe el lenguaje hablado y el lenguaje de las manos y puede haber también el lenguaje de la expresión de las facciones. Uno puede expresar pena o alegría y provocar ciertas reacciones.
El pensamiento siempre involucra un símbolo que provoca en otro la misma reacción que provoca en el pensador. Dicho símbolo es un universal de raciocinio; es de carácter universal. Siempre suponemos que el símbolo que empleamos provocará en la otra persona la misma reacción, siempre que forme parte de su mecanismo de conducta. Una persona que dice algo, se está diciendo a sí misma lo que dice a los demás; de lo contrario, no sabe de qué está hablando.
Otra serie de factores básicos en la génesis de la persona está representada por las actividades lúdicas y el deporte.
Encontramos en los niños los compañeros invisibles, imaginarios, que muchos niños producen en su propia experiencia. De esa manera organizan las reacciones que provocan en otras personas y también en sí mismos. Por supuesto, este jugar con un compañero imaginario no es más que una fase particularmente interesante del juego corriente. El juego en ese sentido, especialmente la etapa que precede a los deportes organizados, es un juego a algo. El niño juega a ser una madre, un maestro, un policía; es decir, adopta diferentes papeles, como decimos nosotros. En lo que llamamos el juego de los animales tenemos algo que sugiere eso: una gata juega con sus gatitos, y los perros juegan entre si. Dos perros que juegan, se atacan y se defienden en un proceso que, si fuese llevado realmente a efecto resultaría una verdadera riña. Existe una combinación de reacciones que frena la profundidad del mordisco. Pero en tal situación los perros no adoptan un papel definido en el sentido en que un niño adopta deliberadamente el papel de otro. Esta tendencia por parte de los niños es la que nos ocupa en el jardín de infancia, donde los papeles que los niños asumen son convertidos en bases para la educación. Cuando el niño adopta un papel, tiene en sí los estímulos que provocan esa reacción o grupo de reacciones especiales. Por supuesto, puede huir cuando es perseguido, como lo hace el perro, o puede volverse y devolver el golpe, corno lo hace el perro en su juego. Pero eso no es lo mismo que jugar a algo. Los niños se unen para «jugar a los indios». Esto significa que el niño posee cierta serie de estímulos que provocan en él las reacciones que provocarían en otros y que responden a un indio. En el período de los juegos, el niño utiliza sus propias reacciones a esos estímulos que emplea para construir una persona. La reacción que tiene tendencia a hacer ante esos estímulos, organiza a estos. Por ejemplo, juega a que está ofreciendo algo, y lo compra; se entrega una carta y la recibe, se habla a si mismo como si hablase a un padre, a un maestro; se arresta como si fuese un policía. Tiene una serie de estímulos que provocan en él la clase de reacciones que provocan en otros. Toma ese grupo de reacciones y las organiza en cierto todo. Tal es la forma más sencilla de ser otro para la propia persona. Ello involucra una situación temporal. El niño dice algo en un papel y responde en otro papel, y entonces su reacción en el otro papel constituye un estimulo para él en el primer papel, y así continúa la conversación. Surgen en él y en su otra personificación ciertas estructuras organizadas que se replican y mantienen entre sí la conversación de gestos.
Si comparamos el juego con la situación en un deporte organizado, advertimos la diferencia esencial de que el niño que interviene en un deporte tiene que estar preparado para adoptar la actitud de todos los otros involucrados en dicho deporte, y que esos diferentes papeles deben tener una relación definida unos con otros. Tomando un juego sencillo como el escondite, todos, con excepción del que se oculta, son una persona que persigue. Un niño no necesita más que la persona que es perseguida y la que persigue. Si juega en el primer sentido, continúa jugando, pero no se ha conquistado ninguna organización básica. En esa primera etapa, pasa de un papel a otro según se le dé el capacho. Pero en un deporte en que están involucrados una cantidad de individuos el niño que adopta un papel tiene que estar dispuesto a adoptar el papel de cualquier otro. Si se encuentra en la novena base de un partido de béisbol, tiene que tener involucradas las reacciones de cada posición en la propia. Tiene que saber qué harán todos los demás a fin de poder seguir con su propio juego. Tiene que adoptar todos esos papeles. No es preciso que estén todos presentes en la conciencia al mismo tiempo, pero en algunos momentos tiene que tener a tres o cuatro individuos presentes en su propia actitud, como, por ejemplo, el que está por arrojar la pelota, el que la recibirá, etc. En el deporte, pues, hay una serie de reacciones de los otros de tal modo organizadas que la actitud de uno provoca la actitud adecuada del otro.
Esta organización es expresada en la forma de normas para el juego. Los niños dedican un gran interés a las reglas. Las improvisan en el acto, a fin de ayudarse a salvar dificultades. Parte del placer del juego reside en establecer esas reglas. Ahora bien, las reglas son la serie de reacciones que provoca una actitud especial. Uno puede exigir una determinada reacción a otros, si adopta cierta actitud. Estas reacciones están también en uno mismo. Así se obtiene una serie organizada de reacciones como aquellas a las que me he referido, una serie un tanto más complicada que los papeles que se descubren en el juego.
Aquí, hay solamente una serie de reacciones que se siguen las unas a las otras indefinidamente. En tal etapa decimos que el niño no tiene todavía una persona completamente desarrollada. El niño reacciona en forma suficientemente inteligente a los estímulos inmediatos que llegan hasta él, pero estos estímulos no están organizados. No organiza su vida como querríamos que lo hiciera, es decir, como un todo. No hay más que una serie de reacciones del tipo de las del juego. El niño reacciona a ciertos estímulos, pero no es una persona completa. En su deporte tiene que tener una organización de esos papeles, de lo contrario, no puede jugar. El deporte representa el paso en la vida del niño, desde la adopción del papel de otros en el juego hasta la parte organizada que es esencial para la conciencia de sí en la acepción completa del término.
4. El juego, el deporte y el «otro» generalizado
La diferencia fundamental que existe entre el deporte y el juego está en que, en el primero, el niño tiene que tener la actitud de todos los demás que están involucrados en el juego mismo. Las actitudes de las demás jugadas que cada participante debe asumir, se organizan en una especie de unidad y es precisamente la organización lo que controla la reacción del individuo. Antes usamos la ilustración de una persona jugando al béisbol. Cada uno de sus propios actos es determinado por su expectativa de las acciones de los otros que están jugando. Lo que hace es fiscalizado por el hecho de que él es todos los demás integrantes del equipo, por lo menos en la medida en que esas actitudes afectan su reacción particular. Tenemos entonces un «otro», que es una organización de las actitudes de los que están involucrados en el mismo proceso.
La comunidad o grupo social organizados que proporciona al individuo su unidad de persona pueden ser llamados «el otro generalizado». La actitud del otro generalizado es la actitud de toda la comunidad. Así, por ejemplo, en el caso de un grupo social como el de un equipo de pelota, el equipo es el otro generalizado, en la medida en que interviene -como proceso organizado o actividad social- en la experiencia de cualquiera de los miembros individuales de él.
Si el individuo humano dado quiere desarrollar una persona en el sentido más amplio, no es suficiente que adopte simplemente las actitudes de los otros individuos humanos hacia él y de ellos entre sí dentro del proceso social humano, e incorpore ese proceso social como un todo a su experiencia individual, meramente en esos términos, del mismo modo que adopta las actitudes de los otros individuos hacia él y de ellos entre si, tiene que adoptar sus actitudes hacia las distintas fases o aspectos de la actividad social común o serie de empresas sociales en las que, como miembros de una sociedad organizada o grupo social, están todos ocupados; y entonces, generalizando esas actitudes individuales de esa sociedad organizada o grupo social, tomándolas como un todo, tiene que actuar con relación a diferentes empresas sociales que en cualquier momento dado dicha sociedad ejecuta, o con relación a las distintas fases mayores del proceso social general que constituye la vida de tal sociedad y de la cual dichas empresas son manifestaciones específicas. Esa incorporación de las actividades amplias de cualquier todo social dado, o sociedad organizada, al campo experiencial de cualquiera de los individuos involucrados o incluidos en ese todo es, en otras palabras, la base esencial Y prerrequisito para el pleno desarrollo de la persona de ese individuo; sólo en la medida en que adopte las actitudes del grupo social organizado al cual pertenece, hacia la actividad social organizada, cooperativa, o hacia la serie de actividades en la cual ese grupo está ocupado, sólo en esa medida desarrollará una persona completa o poseerá la clase de persona completa que ha desarrollado. Y, por otra parte, los complejos procesos y actividades cooperativos y funciones institucionales de la sociedad humana organizada son, también, posibles sólo en la medida en que cada uno de los individuos involucrados en ellos o pertenecientes a esa sociedad puedan adoptar las actitudes generales de todos esos otros individuos con referencia a esos procesos y actividades y funciones institucionales, y al todo social de relaciones e interacciones experienciales de ese modo constituidas -y puedan dirigir su conducta de acuerdo con ello-.
Es en la forma del otro generalizado como los procesos sociales influyen en la conducta de los individuos involucrados en ellos y que los llevan a cabo, es decir, que es en esa forma como la comunidad ejerce su control sobre el comportamiento de sus miembros individuales; porque de esa manera el proceso o comunidad social entra, como factor determinante, en el pensamiento del individuo. En el pensamiento abstracto el individuo adopta la actitud del otro generalizado hacia sí mismo, sin referencia a la expresión que dicho otro generalizado pueda asumir en algún individuo determinado; y en el pensamiento concreto adopta esa actitud en la medida en que es expresada en las actitudes hacia su conducta por parte de aquellos otros individuos junto con quienes está involucrado en la situación o el acto social dados. Pero sólo adoptando la actitud del otro generalizado hacia él -en una u otra de esas maneras- le es posible pensar, porque sólo así puede darse el pensamiento. Y sólo cuando los individuos adoptan la actitud o actitudes del otro generalizado hacia sí mismos, sólo entonces se hace posible la existencia de un universo de raciocinio, como el sistema de significaciones sociales o comunes que el pensamiento presupone.
El individuo humano consciente de sí, pues, adopta o asume las actitudes sociales organizadas del grupo social o comunidad dada (o de una parte de ella) a la que pertenece, hacia los problemas sociales de distintas clases que enfrentan a dicho grupo o comunidad en cualquier momento dado y que surgen en conexión con las correspondientes empresas sociales o tareas cooperativas organizadas en las que dicho grupo o comunidad, como tal, está ocupado. Y, como participante individual en esas tareas sociales o empresas cooperativas, gobierna, de acuerdo con ellas, su propia conducta.
El deporte tiene una lógica, cosa que torna posible tal organización de la persona: es preciso obtener un objetivo definido; las acciones de los distintos individuos están todas relacionadas entre sí con referencia a ese objetivo, de modo que no entran en conflicto; uno no está en conflicto consigo mismo en la actitud de otro hombre del mismo equipo. si uno tiene la actitud de la persona que arroja la pelota, puede tener también la reacción de atrapar la pelota. Ambas están relacionadas de manera de contribuir al objetivo del deporte mismo. Están interrelacionadas en una forma unitaria, orgánica. Existe, pues, una unidad definido, que es introducida en la organización de otras personas, cuando llegamos a la etapa del deporte, en comparación con la situación del juego, en la que hay una simple sucesión de un papel tras otro, situación que es, por supuesto, característica de la personalidad del niño. El niño es una cosa en un momento y otra en otro, y lo que es en un momento dado no determina lo que será en el siguiente. Eso constituye, a la vez, el encanto de la niñez y su imperfección. No se puede contar con el niño; no se puede suponer que todas las cosas que él haga determinarán lo que hará en un momento dado. No está organizado en un todo. El niño no tiene carácter definido, personalidad definida.
El deporte, constituye, así, un ejemplo de la situación de la que surge una personalidad organizada. En la medida en que el niño adopta la actitud del otro y permite que esa actitud del otro determine lo que hará con referencia a un objetivo común en esa medida se convierte en un miembro orgánico de la sociedad. Se incorpora a la moral de esa sociedad y se convierte en un miembro esencial de ella. Pertenece a ella en el grado en que permite que la actitud del otro, que él adopta, domine su propia expresión inmediata. Una especie de proceso organizado está aquí involucrado.
Lo que ocurre en el deporte ocurre continuamente en la vida del niño. Éste adopta continuamente las actitudes de los que le rodean, especialmente los papeles de los que en algún sentido le dominan y de los que depende. Al principio entiende la función del proceso en una forma abstracta. Ella pasa del juego al deporte en un sentido real. El niño tiene que participar en el deporte. La moral del deporte se apodera del niño con mayor fuerza que la moral más amplia de la comunidad. El niño entra en el deporte y éste expresa una situación social en la que puede intervenir por completo: su moral puede tener mayor atracción para él que la de la familia a la cual pertenece o la de la comunidad en la que vive. Hay toda clase de organizaciones sociales, algunas de las cuales son bastante duraderas, otras temporarias, y en ellas el niño penetra y juega una especie de deporte. Es un periodo en que le agrada «pertenecer», e ingresa en organizaciones que nacen y desaparecen. Se convierte en algo que puede funcionar en el todo organizado, y de tal manera tiende a determinarse en su relación con el grupo al que pertenece. Ese proceso constituye una notable etapa en el desarrollo de la moral del niño. Le convierte en un miembro, consciente de sí, de la comunidad a la cual pertenece.
5. El «yo» y el «mí»
Hemos analizado en detalle las bases sociales de la persona e insinuado que la persona no consiste simplemente en la pura organización de las actitudes sociales. Ahora podemos plantear explícitamente la duda en cuanto a la naturaleza del «yo» consciente del «mí» social. No pretendo plantear la cuestión metafísica de cómo una persona puede ser a la vez «yo» y «mí», sino investigar la significación de tal distinción desde el punto de vista de la conducta misma. ¿En qué punto de la conducta aparece el «yo», frente al «mí»? Si uno determina cuál es su posición en la sociedad y se siente poseedor de ciertas funciones y privilegios, todo ello es definido con referencia a un «yo», pero el «yo» no es un «mí» y no puede convertirse en un «mí». Puede que haya en nosotros dos personas, una mejor y otra peor, pero eso, una vez más, no es el «yo» frente al «mí», porque ambos son personas. Aprobamos a una y desaprobamos a la otra, pero cuando hacemos surgir a una u otra están presentes, para tal aprobación, en su calidad de «mí». El «yo» no aparece en el proscenio. Hablamos con nosotros mismos, pero no nos vemos. El «yo» reacciona a la persona que surge gracias a la adopción de las actitudes de otros. Mediante la adopción de dichas actitudes, hemos introducido el «mí» y reaccionamos a él como a un «yo».
La forma más sencilla de encarar el problema sería haciéndolo en términos de la memoria. Hablo conmigo mismo, y recuerdo lo que dije y quizás el contenido emocional que acompañaba lo que dije. El «yo» de este momento está presente en el «mí» del momento siguiente. Y aquí, una vez más, no puedo volverme con suficiente rapidez como para atraparme a mí mismo. Me convierto en un «mí» en la medida en que recuerdo lo que dije.
Si se pregunta, pues, dónde aparece el «yo» directamente, en la experiencia de uno, la respuesta es que aparece como una figura histórica. El «yo» del «mí» es lo que uno era hace un segundo. Es otro «yo» que tiene que adoptar ese papel. No se puede obtener la reacción inmediata del «yo» en el proceso. El «yo» es, en cierto sentido, aquello con lo cual nos identificamos. Su incorporación a la experiencia constituye uno de los problemas de la mayor parte de nuestra experiencia consciente; no es dado directamente en la experiencia.
El «yo» es la reacción del organismo a las actitudes de los otros; el «mí» es la serie de actitudes organizadas de los otros que adopta uno mismo. Las actitudes de los otros constituyen el «mí» organizado, y luego uno reacciona hacia ellas como un «yo». Examinaremos ahora con mayores detalles estos conceptos.
No hay «yo» ni «mí» en la conversación de gestos; el acto completo no ha sido llevado a cabo aún, pero la preparación tiene lugar en ese campo del gesto. Ahora bien, en la medida en que el individuo despierta en si las actitudes de los otros, surge un grupo de reacciones organizadas. Y el que logre tener conciencia de si se debe a la capacidad del individuo para adoptar las actitudes de esos otros en la medida en que éstos pueden ser organizados. La adopción de todas esas series de actitudes organizadas le proporciona su «mí», ésa es la persona de la cual tiene conciencia. Puede lanzar la pelota a algún otro miembro gracias a la exigencia que le presentan otros miembros del equipo. Ésa es la persona que existe inmediatamente para él en su conciencia. Tiene las actitudes de ellos sabe lo que ellos quieren y cuáles serán las consecuencias de cualquier acto de él, y ha asumido la responsabilidad de la situación. Pues bien, la presencia de esas series de actitudes organizadas constituye ese «mí» al cual reacciona como un «yo». Pero ni él ni ningún otro sabe cuál será dicha reacción. Quizás haga una jugada brillante o cometa un error. La reacción a esa situación, tal como aparece en su experiencia inmediata, es incierta, y ello es lo que constituye el «yo».
El «yo» es la acción del individuo frente a la situación social que existe dentro de su propia conducta, y se incorpora a su experiencia sólo después de que ha llevado a cabo el acto. Entonces tiene conciencia de éste. Tuvo que hacer tal y cual cosa y la hizo. Cumple con su deber v puede contemplar con orgullo lo ya hecho. El «mí» surge para cumplir tal deber: tal es la forma en que nace en su experiencia. Tenía en sí todas las actitudes de los otros, provocando ciertas reacciones, ese era el «mí» de la situación, y su reacción es el «yo». Quiero llamar en especial la atención sobre el hecho de que esta reacción del «yo» es algo más o menos incierto. El movimiento hacia el futuro es el paso, por así decirlo, del ego, del «yo». Es algo que no está dado en el «mí».
Tómese la situación de un hombre de ciencia resolviendo un problema acerca del cual posee ciertos datos que provocan ciertas reacciones. Parte de esa serie de datos exige que les aplique tal o cual ley, en tanto que otras series de datos exigen otra lev. Los datos están presentes con sus inferencias. Sabe qué significa tal y cual coloración, y cuando tiene los datos ante sí, ellos representan ciertas reacciones por su parte; pero ahora están ya en conflicto los unos con los otros. Si tiene una reacción, no puede tener la otra. No sabe qué hará, ni lo sabe nadie. La acción de la persona se produce en reacción a esas series de datos en conflicto, en forma de un problema, que le presentan a él, en cuanto hombre de ciencia, exigencias en conflicto. Tiene que verlo desde distintos puntos de vista. Esa acción del «yo» es algo cuya naturaleza no podemos predecir por anticipado.
El «yo», pues, en esta relación entre el «yo» y el «mí», es algo que, por decirlo así, reacciona a una situación social que se encuentra dentro de la experiencia del individuo. Es la respuesta que el individuo hace a la actitud que otros adoptan hacia él, cuando él adopta una actitud hacia ellos. Ahora bien, las actitudes que él adopta hacia ellos están presentes en su propia experiencia pero su reacción a ellas contendrá un elemento de novedad. El «yo» proporciona la sensación de libertad, de iniciativa. La situación existe para nosotros, para que actuemos en forma consciente de nosotros. Tenemos conciencia de nosotros, y de lo que es la situación, pero jamás entra en la experiencia la manera exacta en que actuaremos, hasta después de que tiene lugar la acción.
Tal es la base del hecho de que el «yo» no aparezca en la experiencia en el mismo sentido que el «mí». El «mí» representa una organización definida de la comunidad, presente en nuestras propias actitudes y provocando una reacción, pero la reacción es algo que simplemente sucede. No hay certidumbre en relación con ella. Existe para el acto una necesidad moral, pero no una necesidad mecánica. Cuando tiene lugar, nos damos cuenta de que ha sido hecho. La explicación anterior nos proporciona, creo, la posición relativa del «yo» y el «mí» en la situación, y los motivos para la separación de ambos en la conducta. Los dos están separados en el proceso, pero deben estar juntos, en el sentido de ser partes de un todo. Están separados Y, sin embargo, los corresponde estar juntos. La separación del «yo» y el «mí» no es ficticia. No son idénticos, porque, como he dicho, el «yo» es algo nunca enteramente calculable. El «mí» exige cierta clase de «yo», en la medida en que cumplimos con las obligaciones que se dan en la conducta misma, pero el «yo» es siempre algo distinto de lo que exige la situación misma. De modo que siempre hay esa distinción, si así se prefiere, entre el «yo» y el «mí». El «yo» provoca al «mí» y al mismo tiempo reacciona a él. Tomados juntos, constituyen una personalidad, tal como ella aparece en la experiencia social. La persona es esencialmente un proceso social que se lleva a cabo, con esas dos fases distinguibles. Si no tuviese dichas dos fases, no podría existir la responsabilidad consciente, y no habría nada nuevo en la experiencia.
GEORGE HERBERT MEAD: Espíritu, persona y sociedad desde el punto de vista del conductismo social, Ed. Paidós, Buenos Aires, pp. 168-171, 176-189, 200-205
“FENOMENOLOGÍA SOCIAL DE ALFRED SHÜTZ”
“El Pasado no lo puedo negar
El Futuro algún día llegará…”
Pablo Milanés
MATERIAL DE LA CÁTEDRA DE COMUNICACIÓN SOCIAL
TITULAR: PROF. DRA. CECILIA GARCETE
AUXILIAR: PROF. LIC. MIGUEL MÉNDEZ
Con el Apoyo del:
OBJETIVOS:
La asignatura se orienta a desarrollar la teoría social contemporánea que se ha ido desplegando a lo largo del siglo XX y con la que hoy contamos para comprender qué papel juega la dimensión comunicativa en la vida social. Además del contenido teórico, base de las explicaciones de la relación entre comunicación y sociedad, comprende toda una gama de aspectos de carácter empírico con los que se pretende introducir al discente en la experiencia práctica de analizar los diversos materiales discursivos que están presentes en las distintas
esferas de la vida social: privada y pública, informal y organizada, comunicación personal, interpersonal, metapersonal y comunicación de masas. Los objetivos de carácter práctico de la asignatura son:
Presentar la acción comunicativa como primer hecho social sujeto a estudio de las ciencias sociales.
Introducir al discente en la comprensión de la teoría pragmática para derivar desde ella las implicaciones comunicativas (de interpretación de significados, de implicación entre significado y roles sociales, entre comunicación y objetivos sociales, etc.)
Introducir al discente en la reflexión sociológica sobre la relación entre comunicación y educación, comunicación y poder, comunicación y actividad política, comunicación y opinión pública;
Introducir al discente en el uso de los soportes tecnológicos de la investigación social en la Comunicación.
Introducir al discente en el análisis de los discursos mediáticos: prensa, radio y televisión.
Potenciar y Desarrollar las Competencias Comunicativas del discente -futuro Cientista Social- en las tres dimensiones de la comunicación; la interpersonal, la intrapersonal y la metapersonal.
Desplegar competencias del discente para articular la Sociología de la Comunicación con otras disciplinas del saber científico en estudios inter, meta, trans y epidisciplinarios.
INTRUCCIONARIO
1.- Relájese.
2.- Recuerde un momento grato del día.
3.- El material no pretende acabar el tema. Es un material abierto tanto en su contenido como en las interrogantes que plantea. Pretende disparar investigaciones por parte tanto de los Docentes como de los Discentes de la Escuela de Ciencias Sociales y Políticas de la FDyCS-UNA.
4.- La evaluación la hace usted. No existe nadie que pueda evaluarlo/a. Solo existen protocolos-pactos institucionales que cumplir. La EVALUACION ES CON UNO/A MISMO/A EN TODO MOMENTO.
5.- Al final tiene unas preguntas que podrían guiar una relectura más acabada del material.
6.- Algunos anexos se acercan con este material.
7.- No nos olvide. Nosotros/as tampoco.
8.- Que la Fuerza nos acompañe.
LA SOCIOLOGÍA INTERPRETATIVA DE ALFRED SCHÜTZ. REFLEXIONES ENTORNO A UN PLANTEAMIENTO EPISTEMOLÓGICO CUALITATIVO
Rubén Leal Riquelme*
Universidad de La Frontera*, Departamento de Ciencias Sociales, Temuco, Chile.
I. PRESENTACIÓN
Hoy existe consenso respecto del carácter interpretativo y comprensivo que tiene la propuesta sociológica formulada por Alfred Schütz. Sus principales investigaciones giran en torno al actor social, al ámbito en el cual éste se relaciona con otros actores y a las características que tienen los “proyectos de acción” que ellos formulan. Los actores sociales desarrollan sus vidas en el “mundo cotidiano”, afirma este autor.
Schütz aborda el estudio del actor desde una perspectiva fenomenológica, por lo cual se acepta que sus trabajos adoptan un carácter claramente subjetivo. En rigor, se debe decir que estudia el problema de las relaciones intersubjetivas que establecen los actores en la “vida cotidiana” y, a través de ellas, incursiona en temas que trascienden una concepción inmanentista del Sujeto. En el presente trabajo, nos proponemos reflexionar sobre el sentido y los alcances que tienen algunas nociones establecidas por este autor y que nos parecen relevantes en el proceso de construcción de una epistemología cualitativa. Así, deseamos indicar que los estudios que realizaremos en esta oportunidad serán acotados en las ideas de “mundo de la vida” o “vida cotidiana” y en el rol del observador-científico en el contexto fenomenológico y, a su vez, tendremos en consideración el sentido que adopta la “Teoría de la acción” en el pensamiento schutzeano.
II. El “MUNDO DE LA VIDA” LAS RELACIONES INTERSUBJETIVAS Y EL ROL DEL OBSERVADOR
Para Schütz, el “mundo cotidiano” es el ámbito donde aplica la teoría de la acción, es decir, sus investigaciones nos hablan de las relaciones intersubjetivas que realizan los actores sociales. El observador-científico se preocupa de la “vida cotidiana” y, al hacerlo, procede a investigar sociológicamente la conciencia del actor que vive en ese mundo. El “mundo cotidiano”, dice Schütz, (…) “nos es común a todos y, en él, cada uno vive y actúa como un hombre entre sus semejantes, un mundo que se concibe como el campo de acción y orientaciones posibles, organizado alrededor de su persona según el esquema específico de sus planes y las significatividades que derivan de ellos (…) Este mundo siempre me está dado desde el comienzo como un mundo organizado” (1974:22).
A partir de esta cita podemos inferir que el actor y el observador desarrollan su vida en el mismo ámbito (“vida cotidiana”), es decir, el observador también es un actor. Sin embargo, cuando el actor desempeña el rol de observador, en ese momento también deja de ser actor, ya que en el primer caso su rol le exige funciones diferentes, donde las exigencias gnoseológicas vienen a distinguir el nuevo sentido y el carácter que adoptan las nuevas funciones que desempeña el actor.
No obstante, debemos reconocer que un actor también puede conocer a otro actor en la “vida cotidiana”, es decir, ambos –actor y observador-científico– pueden conocer a un actor, pero se debe precisar que ambos no conocen del mismo modo. El actor procede a describir aquello que percibe y el observador, por su parte, además de describir lo observado, procede a interpretar el contenido de su observación. Pero hay más, este último cumple un rol adicional, en el sentido que a su esfuerzo cognoscitivo debe agregar el propósito de colocar en suspenso o entre paréntesis sus categorías culturales, de las cuales es heredero. De modo tal que, cuando el observador procede a conocer al Otro, por una parte, interpreta el “Yo de la conciencia del Otro” y, también, tiene que proceder a aplicar la epogé,2 como expresaría el propio Alfred Schütz.
En síntesis, se puede decir que el actor, cuando desempeña la función de observador-científico, recurre a su conciencia de un modo intencional, con el propósito de seleccionar aquello que desea conocer y ese objeto de estudio es distante y distinto de la propia conciencia del observador. En buenas cuentas, al científico se le plantea una serie de exigencias metodológicas, que no se le presentan cuando cumple el rol de actor.
La tarea del observador –léase investigador social– compromete, decíamos, una tarea descriptiva, comprensiva e interpretativa del significado subjetivo de la acción del actor, es decir, en este sentido podemos hablar de una especie de paso o salto cualitativo que realiza el observador y que, al mismo tiempo, tiende a superar, o al menos a distanciarse, del modo como se abordan los estudios tradicionales sobre este tema. La tradición epistemológica de carácter puramente objetivista concibe la conciencia del actor desde una perspectiva topográfica, tanto en el rol de actor como en la función de observador.
(…) Mi experiencia del mundo se justifica y corrige mediante la experiencia de los otros; esos otros con quienes me interrelacionan conocimientos comunes, tareas comunes y sufrimientos comunes. El mundo es interpretado como el posible campo de acción de todos nosotros: este es el primero y más primitivo principio de organización del conocimiento del mundo exterior, en general. Con posterioridad, discrimino entre cosas naturales (…) y, por otra parte, cosas sociales, comprensibles únicamente como productos de la actividad humana, mi propia actividad o la de otros” (1974:22).
Este nuevo enfoque, al que hacemos referencia, asume la conciencia como una capacidad mediante la cual es posible conocer la conciencia del Otro; ello, en un doble sentido: en primer lugar, como una conciencia que puede conocer a la conciencia de un congénere y, en segundo término, como una conciencia a la cual le es posible conocerse a sí misma. En este aspecto, es necesario reconocer que nos encontramos en un punto esencial donde Schütz y Weber, por ejemplo, tienen planteamientos coincidentes: ambos conciben la idea de acción social con un carácter relacional –es decir, entre dos actores– y donde la intención de ambas conciencias adoptan un carácter claramente subjetivo.3
Lo afirmado precedentemente no pretende desconocer que el actor no pueda tener una visión interpretativa de las acciones propias o de las acciones de otro actor. Por el contrario, el actor puede –y de hecho– realiza este ejercicio cognoscitivo; sin embargo, el carácter y el modo que tienen las interpretaciones que él realiza son distintas en el carácter y en el modo como interpretan (cognoscitivamente) los observadores-científicos.
Por otra parte, cuando hablamos de la acción nos referimos al ejercicio que realiza la conciencia de un actor que tiene el propósito de establecer un proyecto que orientará sus actos. Sin embargo, es menester subrayar que en ella encontramos significaciones diferentes; el actor asume los significados de la acción con una visión exclusivamente vivencial y el observador, en cambio, procede a imprimirle significados que, sin duda, exigen un “escrutinio sistematizador” (Schütz 1993:39).
La distinción a la cual hacemos referencia muestra una especie de red de significatividades que presenta la acción (que formula un actor). Claro –y, aquí, debemos destacar– siempre y cuando esa red se encuentre vinculada con una exigencia interpretativa que, a su vez, compromete la inteligibilidad y la trascendencia de las propias interpretaciones que realiza el observador-científico. Este problema, al menos en una primera aproximación, lleva a pensar en interpretaciones de tipo significativo vinculadas con el comportamiento cotidiano de un actor y, en otro sentido, observamos el surgimiento de un fenómeno que muestra el modo cómo el actor se refiere a las posibles interpretaciones de ese comportamiento. En buenas cuentas, el actor se comporta y sus actos tienen significados que es necesario interpretar y, tal como habíamos insinuado anteriormente, las interpretaciones pueden ser realizadas tanto por el actor como por el propio observador social.
Pero volvamos al fenómeno de la vida o “mundo cotidiano” entendido como ámbito de acción social. Para Schütz, el “mundo de la vida” tiene su propia existencia, su propia lógica y su propia organización, es decir, el “mundo de la vida” es independiente del actor.
(...) “Este mundo siempre me está dado (…) Nací, por así decirlo, en este mundo social organizado, y crecí en él. Mediante el aprendizaje y la educación, mediante experiencias y experimentos de todo tipo, adquiero cierto conocimiento mal definido de este mundo y sus instituciones. Los objetos de ese mundo me interesan, sobre todo, en la medida en que determinan mi propia orientación, en que promueven o traban la realización de mis propios planes, en que constituyen un elemento de mi situación que debo aceptar o modificar, en la medida en que son la fuente de mi felicidad o intranquilidad (1974:22).
Sin embargo, reconocemos que este puede ser conocido por el actor y ese conocimiento puede ser compartido con otros quienes, a su vez, también pueden interpretar y reinterpretar ese mundo. Los actores comparten sus interpretaciones y cuando realizan ese ejercicio comparten sus experiencias, comparten sus vivencias y construyen la vida de manera coparticipativa. Los actores sociales construyen y comparten objetos de todo tipo, sean materiales, sean inmateriales. Ellos comparten y proyectan sus propias vidas, ya sea de un modo personal o compartiendo sus proyectos de vida.
Este sentido que ellos tienen para mí implica que no me basta simplemente conocer la existencia de tales objetos; debo comprenderlos, lo cual indica que debo poder interpretarlos como posibles elementos significativos respecto de actos o reacciones posibles que pueda efectuar dentro del ámbito de mis planes vitales. Pero este orientarse mediante la comprensión tiene lugar, desde el comienzo, en cooperación con otros seres humanos:
El mundo de la “vida cotidiana”, decíamos, es el ámbito donde los actores sociales realizan sus diversas interrelaciones, es decir, este mundo tiene un carácter social en virtud de lo cual en él encontramos significados y símbolos que el observador conoce y, si fuere menester, tendría que detectar el sentido que tienen las diversas interrelaciones que establecen los actores. De manera que el observador, necesariamente, deberá proceder a interpretar y a reconstruir el sentido y los significados de ese mundo y de las propias interrelaciones entre los actores. Este mundo social, en el pensamiento de Schütz constituye la realidad o, al menos, conforma un aspecto esencial de ella. En esta dirección, podemos hablar de un fenómeno que, quizás, constituye uno de los problemas clásicos de la epistemología: nos referimos a la noción de realidad que, como sabemos, puede ser interpretada de diversas formas, dependiendo del criterio, del paradigma o de la perspectiva epistemológica que decidamos asumir.
Así, podemos afirmar que la realidad social puede ser intervenida cognoscitivamente y esa construcción, humana por cierto, de modo importante afectará a los proyectos de acción, a los actos y a las propias acciones que formulan los actores. A nuestro parecer, las interpretaciones permiten acceder cognoscitivamente a los demás y a nosotros mismos.
En el mundo social nos va nuestra libertad y compromete el ejercicio de ella mediante las relaciones que establecemos con los Otros. El mundo de la “vida cotidiana” es, por consiguiente, la realidad fundamental y eminente del hombre. “Por mundo de la vida cotidiana debe entenderse el ámbito de la realidad que el adulto alerta y normal, simplemente, presupone en la actitud de sentido común”4.
En el mundo social, básicamente, podemos apreciar dos aspectos diferentes y, a la vez, complementarios necesarios de destacar: por una parte, un aspecto de tipo natural y, por otra, una característica de orden social. El carácter natural de este mundo significa que su existencia y ordenamiento no dependen del actor, más aún, es independiente de él y éste supone y acepta los objetos corpóreos que lo conforman, es decir, el actor no entra en conflicto con este mundo de la naturaleza. Según Schütz, éste tiene un significado que es común para mis semejantes y para mí (…) “ya que fue experimentado, dominado y nombrado por nuestros predecesores” (1973:25).
En este sentido, se puede sostener que el mundo natural pasa a adoptar un carácter social, ya que es compartido, interpretado y vivenciado de modo similar por todos mis semejantes (presentes y predecesores). Por otra parte, y tal como lo hemos asumido, el mundo de la “vida cotidiana” también es social, a propósito que es compartido con mis semejantes en diversas situaciones y en distintas circunstancias, ya sea porque actué sobre ellos o debido a que ellos actúan sobre mí. Aquí debemos señalar que surgen –al menos– dos tipos de supuestos: uno, referido al supuesto vivencial de mis semejantes, donde ellos incluyen mi existencia, y dos, que supone la posibilidad de conocerlos del mismo modo como ellos pueden conocerme.
En la obra de Schütz se pueden detectar ocho supuestos naturales que se encuentran relacionados con la “vida cotidiana” y todos ellos sirven de referencia para realizar relaciones cognoscitivas, especialmente, si se trata de conocer las relaciones de conocimiento que establecen los actores. Esos supuestos son:
· Existen hombres con su propia corporeidad (Otros).
· Los hombres tienen conciencia que es similar la mía.
· Los objetos que constituyen el mundo natural es distinto de la conciencia.
· El significado de los objetos es similar para todos (para los Otros y para mí).
· Es posible que yo establezca relaciones y acciones con mis semejantes.
· Es posible de establecer relaciones comunicativas con mis semejantes.
· Existe un mundo social y cultural, independiente de mí, que ha sido construido por mis semejantes (predecesores y actuales).
· Sólo, en parte, mis circunstancias son el resultado de una construcción personal.
Cuando Schütz se refiere –directa o indirectamente– al conocimiento del hombre debemos tener presente que lo hace de un modo acotado, en el sentido que presupone su existencia y, al mismo, tiempo lo entiende de un modo dialéctico. Es decir, no tematiza en torno al origen o a la naturaleza del hombre; más bien, él parte del supuesto de su existencia. Cuando nace el observador –y el actor– el hombre ya estaba allí, sea personificado en mi abuelo, en mi padre o, simplemente, personificado en el abuelo o en el padre de Otros. De manera que, tácitamente, se acepta el principio de que el hombre-actor que puedo conocer es similar a mí, es decir, con el Otro compartimos características somáticas y, al mismo tiempo –y, por otra parte– él y yo estamos dotados de conciencia. La conciencia del Otro –decíamos– es similar a la conciencia que yo poseo. La “vida cotidiana” o mundo social son compartidos y nunca constituye un mundo particular o privado. No lo es para el Otro y no lo es para mí; más bien el mundo cotidiano es compartido. El mundo social es intersubjetivo sostiene Schütz. El dato esencial de este mundo intersubjetivo lo encontramos, precisamente, en su realidad; vale decir, no sólo en la posibilidad, sino, también, en las acciones y en los actos que observamos en las diversas interrelaciones que ocurren y que se establecen cuando ese mundo es compartido.
Desde otro punto de vista, si el actor social desempeña el rol de observador-científico tendrá que examinar el modo cómo se encuentra constituida esta especie de comunidad en el “mundo de la vida”. Es decir, el cientista social tendrá que dedicarse a interpretar, por ejemplo, las organizaciones y las estructuras que han ido construyendo sus predecesores, con el propósito de facilitar los diversos procesos mediante los cuales él y los Otros establecen las relaciones intersubjetivas. De manea que el observador-científico podrá dedicarse a comprender y a interpretar el sentido que tienen esas relaciones en la acción social. En este contexto, parece necesario indicar que la “vida cotidiana” corresponde al
(…) “es ‘evidente’ para mí, en la actitud natural, que esos árboles ‘realmente’ son árboles para usted y para mí, así como esos ‘pájaros’ realmente, etc. Toda explicitación, dentro del mundo de la vida, procede dentro del medio constituido por los asuntos que ya han sido explicitados, dentro de una realidad que es fundamental y típicamente familiar. Confío en que el mundo, tal como ha sido conocido por mí hasta ahora, persistirá, y que, por consiguiente, el acervo de conocimiento obtenido de mis semejantes y formado mediante mis propias experiencias seguirá conservando su validez fundamental. Llamaremos a esto (de acuerdo con Husserl) la idealización del ‘y así sucesivamente’. De este supuesto, deriva otro fundamental: que puedo repetir mis actos exitosos previos. En tanto la estructura del mundo pueda ser considerada constante, en tanto mi experiencia anterior sea válida, queda en principio preservada mi capacidad de operar sobre el mundo de esta y aquella manera” (1993:28-29).
modo como, habitualmente, el actor desarrolla sus actos y al modo cómo establece las relaciones con el o con los Otros. En cambio, en el “mundo de la vida” él y los actores, en sus interrelaciones, han construido la cultura que tiene su expresión, por ejemplo, en las diversas instituciones que, en lo esencial, regulan esas diversas relaciones (léase intersubjetivas). En este último mundo es donde el observador-científico desarrolla su tarea interpretativa.
III. EL "MUNDO DE LA VIDA" Y EL SURGIMIENTO DEL "ACERVO DE CONOCIMIENTO"
El “mundo de la vida” incluye un mundo natural y un mundo social, decíamos. Además, ese ámbito constituye una especie de escenario donde acontecen las acciones y los actos sociales y, en esa misma dirección, Schütz viene a contextualizar (demarcar) las acciones y los propios actos de mis semejantes y, por lo tanto, los actos míos. Este contexto, también, permite y/o coarta los diversos tipos de relaciones intersubjetivas que ocurren entre ellos, conmigo mismo y con todos. Su idea es que de alguna manera actuamos en y sobre esa realidad natural, en el sentido de que el “mundo de la vida” es, permanentemente, modificado por nosotros y nosotros, también, somos modificados por ese mundo. Desde otro punto de vista, este mundo natural –y social– puede ser conocido e interpretado por todos (actores y observadores) para lo cual necesariamente debemos dirigir nuestra conciencia y pensar acerca de él. En los procesos de interpretación participa la conciencia intencional y se activa el propio pensamiento, es decir, cuando procedemos a conocer ese mundo nuestra conciencia se dirige a él y construye una representación del mundo, para lo cual es indispensable la intervención de nuestro pensamiento y la recurrencia a nuestro “acervo de conocimiento”5. Por su parte, las interpretaciones y el propio conocimiento del mundo natural vienen a comprometer un cúmulo de conocimientos, de experiencias y de vivencias que históricamente han vivido los actores que hoy ya no están con nosotros. Todas esas experiencias han sido comunicadas por nuestros antepasados. Cada transmisión del conocimiento es portadora de procesos que integran situaciones que, a su vez, también han sido integradas por Otros. Nosotros mismos realizamos, permanentemente, integraciones de vivencias ocurridas en situaciones y en momentos diferentes. Sin embargo, estas vivencias, por independientemente que hayan ocurrido las unas de las otras en la “vida cotidiana”, todas han sido integradas y articuladas; o sea, a las vivencias les hemos dado una coherencia y una unidad que comprometen la participación de nuestro pensamiento. Las vivencias pueden ser transmitidas a nuestros semejantes actuales y, también, a quienes conformarán las generaciones venideras.
Esta unidad presente de diversas vivencias es lo que Schütz denomina “acervo de conocimiento” y corresponde a una especie de recursos que sirve de insumo para las interpretaciones y para las explicaciones que cada actor realiza acerca del mundo.
Lo expresado por Schütz es lo permite afirmar que el “mundo de la vida” es un ámbito contextual, que sirve para que el actor se oriente en él, en el sentido que en ese mundo realiza y realizamos nuestros proyectos (de vida), nos relacionamos con Otros, recibimos sus influencias y, a la vez, procedemos a influir en ellos, es decir, no es posible abstraernos o ignorar la existencia de aquello que nos impone la naturaleza y la sociedad. En definitiva, el “mundo de la vida” es donde concretamos nuestras acciones, de manera que los fenómenos que surgen de nuestras relaciones con ese mundo (incluyendo las relaciones con los otros) constituyen problemas de preocupación fundamentales, si nuestro propósito es analizar, conocer e interpretarlo.
Por su parte, las orientaciones que obtenemos de las interpretaciones que realizamos del “mundo de la vida” se pueden vincular con los proyectos de acción, de manera que existe una especie de funcionalidad del “mundo de la vida” con las acciones futuras que cada actor y nosotros mismos podemos ejecutar. Basta con expresar que las acciones que han sido ejecutadas forman parte del “acervo de conocimiento” (sólo pueden ser interpretadas y reinterpretadas) para aceptar que las mismas acciones tienen un carácter prospectivo. Con ello, queremos decir que los actos pasados o que ya han sido ejecutados no se pueden modificar y el actor sólo tendrá la posibilidad de intervenir en los proyectos de acción (futuro). A estos actos ejecutados, Schütz los denomina sucesos acaecidos y comparte la idea que ante ellos sólo podemos cumplir el rol de espectadores. Sin embargo, que seamos espectadores de los actos no significa que nuestra conciencia se paralice; por el contrario, no existe impedimento para que el actor tenga una activa participación en la formulación de proyectos de acción, ya que los mismos actos o sucesos activan y motivan nuestros proyectos y nuestras acciones futuras.
En relación a los sucesos o actos futuros –susceptibles de modificar mediante nuestras acciones– debemos indicar, en primer lugar, que nos plantean una especie de exigencia, en el sentido que nos impelen a optar por realizar (o no) una acción determinada y, en segundo término, colocan al actor ante la disyuntiva de decidir acerca del modo cómo procederá a realizarla. Independientemente de estas exigencias, se debe tener en consideración que algunos elementos que forman parte del “mundo de la vida”, entre los cuales se encuentra nuestro “acervo de conocimiento”, pueden ser modificados a través de nuestras acciones; además, también se debe tener presente que algunos de esos componentes son inmodificables. Por su parte, los actos que son ejecutados en la “vida cotidiana” forman parte de un sistema de planes que conforman el proyecto de vida del actor. Así, cada actor establece, más o menos, un proyecto de acción para cada momento de su vida, especialmente, en aquello que dice relación con los diferentes roles que él desempeña en ella. Por ejemplo, tengo proyectos para mi vida profesional, en relación a mi familia; tengo un proyecto en conjunto con mis compañeros de trabajo, con la institución social a la cual pertenezco, etc. Sin embargo, cada proyecto en particular, decíamos, es susceptible de ser modificado, como es el caso cuando me propongo visitar a un pariente que reside en una ciudad distante; organizo el viaje, pero antes de llegar a su domicilio, decido acompañar a mi padre que se encuentra enfermo y, al momento de iniciar mi viaje, me conmuevo y decido acompañarlo al médico, cambiando así el proyecto de visita que originalmente había formulado.
Desde otro punto de vista, debemos decir que tanto el proyecto de acción como la modificación que de él he realizado, de alguna manera, forman parte de mi “acervo de conocimiento”, de tal modo que ambos –proyecto y modificación– tienen consecuencias típicas, en el sentido de que los componentes del proyecto de viaje (varios de ellos) presentan algún nivel de similitud con las vivencias tenidas anteriormente; pero, además, el planteamiento del proyecto, su ejecución y la modificación que realizo de él, tienen como resultado situaciones típicas acaecidas en un lugar y en un momento determinado. Este resultado, a nuestro parecer, constituye un factor producido por las vivencias personales que he tenido o, simplemente, por las vivencias que ha tenido otro actor, pero que, a propósito de las relaciones que establecemos, en algún instante podemos compartir y relacionar sus vivencias con aquellas que yo he tenido. En este punto, podemos hablar de relaciones sociales directas o indirectas que, en el contexto schützeano, operan intersubjetivamente en nuestra vida diaria.
(…) “el mundo de la vida presenta los tipos primordiales de nuestra experiencia de realidad. En el transcurso de la vida cotidiana, somos mantenidos continuamente dentro del mundo de la vida y podemos, con cierta restricción, concebir los otros ámbitos de sentido como modificaciones de aquella. No se puede olvidar, por cierto, que el acento de la realidad puede ser otorgado a cada ámbito de sentido, de modo que desde la perspectiva del mundo de la vida cotidiana, en verdad, los otros ámbitos de sentido pueden aparecer sólo como cuasirealidades, pero al mismo tiempo, desde la actitud científica o desde la experiencia religiosa, el mundo de la vida cotidiana puede ser visto como una cuasi-realidad” (1974:44).
No obstante lo expresado, el mundo de la “vida cotidiana” también tenemos que asumirlo como un contexto más amplio que aquel que vivimos diariamente, puesto que en él tenemos la posibilidad de imaginar, de fantasear y de construir concepciones artificiosas para explicar el propio mundo, como es el caso de las construcciones o explicaciones científicas. En buenas cuentas, podemos decir que el actor, mediante su conciencia, puede trascender la cotidianeidad gracias a una creación simbólica y, por lo tanto, proceder a modificar su propia actitud natural. Siguiendo a Schütz, podemos decir que:
IV. CONCLUSIONES
El notable aporte que realiza Alfred Schütz en el estudio de la conciencia, en el contexto de la “vida cotidiana”, tiene su primera etapa cuando incursiona en el estudio del “Yo de la conciencia” del actor para, posteriormente, investigar acerca de las relaciones intersubjetivas que ellos ejecutan en el “mundo de la vida”. En este sentido, utilizando la fenomenología como método-teoría, Schütz procede a trascender interpretaciones inmanentistas de la conciencia para construir una epistemología de carácter sociológica. A nuestro parecer, el carácter sociológico e interpretativo de su propuesta epistemológica adquiere una mayor relevancia cuando procede a establecer la “Teoría de los motivos”, especialmente, en el proceso en el cual se refiere a los “motivos para”.
Si bien Schütz se ocupa acerca del origen de las razones que motivan a una acción y a un acto, lo que parece relevante son los procesos interpretativos que él inicia; especialmente, las interpretaciones de los actos que aún no han sido ejecutados por un actor, es decir, las interpretaciones de las acciones o de los proyectos de actos que en el futuro realizará un actor. Sin embargo, se debe precisar que Schütz acepta la posibilidad de contemplar el futuro cuando sostiene que (…) “sólo en términos de proposiciones Sí… entonces…”6, es decir, Schütz concibe que el conocimiento de la conciencia de un actor es privado y sólo él mismo podrá tener acceso a su “acervo de conocimiento”. De otro modo, un actor no tiene acceso al conocimiento de un semejante; sin embargo, al mismo tiempo, Schütz postula que las relaciones en la “vida cotidiana” tienen una connotación intersubjetiva de manera que las experiencias que el actor tiene cotidianamente pueden ser conocidas por un observador-científico. En este mismo proceso, Schütz acepta la posibilidad de acceder al conocimiento de las experiencias pasadas que tiene el actor.
Desde nuestro punto de vista, nos parece que las nociones aquí reseñadas (actor, “mundo de la vida”, rol del observador-científico) motivan a pensar que es posible investigar y acceder al proyecto de acción del Otro; es decir, parece posible encontrar en la obra de Schütz un camino que ayude a estudiar la posibilidad y los modos de conocer los proyectos de acción del Otro por parte del observador-científico. Un estudio de este carácter, si bien puede ser realizado por un actor y por un observador, en ambas situaciones es diferente: el actor deja de serlo al momento que inicia un trabajo que lleva a interpretar el modo como el Otro ha desarrollado sus actos en la “vida cotidiana”, y al científico le es indispensable cumplir con las exigencias que plantea la fenomenología de aplicar la epogé.
NOTAS
1 Trabajo presentado en el “II Coloquio Internacional sobre Saberes y Prácticas: Difusión del conocimiento científico y tecnológico en la Sociedad del Aprendizaje”, realizado en la Universidad Federal de Bahía (Brasil) en el mes de octubre de 2005. Constituye una continuación de la Ponencia presentada en el I Coloquio organizado por esa misma Universidad en el mes de diciembre de 2002 y publicada por la Revista Alpha Nº 19 (2003).
2 Desarrollamos esta idea en la Ponencia que presentamos en el Primer Coloquio ya aludido (2002). Cfr. Rubén Leal. Análisis del desarrollo social intersubjetivo desde las nociones de “Mundo de la vida y ‘Mundo de la ciencia’ propuestos por Albert Schütz” en ALPHA Nº 19. 2003. 263-275. 3 M. Weber, M. Economía y sociedad. 6 y ss. 1996.
4 T. Luckmann y A. Schütz. Las estructuras del mundo de la vida". 1973.25.
5 El pensamiento de Schütz corresponde a una especie de almacenamiento de vivencias, previas a la acción presente. Estas vivencias incluyen las experiencias directas que ha tenido el actor y aquellas que le han sido transmitidas por el Otro, sea en forma oral o escrita. El conocimiento que constituye este “acervo” proviene de las experiencias que ha tenido el Sujeto y de los conocimientos que hereda socialmente. Las vivencias ayudan al actor a un desempeño más adecuado en la “vida cotidiana” y le permiten asumir, describir y resolver las nuevas situaciones que debe experimentar en el “mundo de la vida”. En el caso del observador-científico, el “acervo de conocimiento” también cumple una función de insumo; sin embargo, los recursos a los cuales recurre le son útiles en los procesos de interpretación.
6 A. Schütz, A. “Tiresias, o nuestro conocimiento de sucesos futuros”, en Estudios sobre teoría social. 1974. 256.
Las Preguntas de esta Edición son:
- ¿Cómo aplicaría usted ésta teoría a un trabajo de campo?
- ¿Le sirve esta teoría para entender la comunicación humana?
- ¿En qué contribuye Shütz a la comprensión de la Comunicación Social?
- ¿El concepto de Tipificaciones le recuerda a un autor?
- ¿Cuáles son las categorías de análisis y conceptos que utiliza Shütz?
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
RITZER,George. Teoría sociológica contemporánea. España: Mc Graw Hill, 1993.
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
BAUMAN, Zygmunt. La hermenéutica y las ciencias sociales. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1978.
BERGSON, Henri. Obras Escogidas. Traducción y Prólogo de José A. Míguez, 1963.
CIPRIANO, Beatriz. Acción social y mundo de la vida. Estudios de Alfred Schütz y Weber. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1991.
GARAGALZA, Luis. Introducción a la Hermenéutica contemporánea. Cultura, simbolismo y Sociedad. Barcelona: Anthropos, 2002.
GOFFMAN, Irving. La presentación de la persona en la vida cotidiana. Traduc. Hildegarde Torres y Flora Setaro. Buenos Aires: Amorrortu, 1971.
HUSSERL, Edmundo. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Traduc. José Gaos. México: F.C.E., seg. Reimp, 1992.
LEAL, Rubén. Análisis del desarrollo social intersubjetivo desde las nociones de “mundo de la vida y “mundo de la ciencia”, la propuesta de Alfred Schütz. Alpha Nº 19. Osorno: Universidad de Los Lagos, 2003. 263-275.
LINDON, Alicia. La vida cotidiana y su espacio-temporalidad. Barcelona: Anthropos, 2000.
LUCKMANN, Thomas y Schütz, Alfred. Las estructuras del mundo de la vida. Traduc. Nestor Míguez. Buenos Aires: Amorrortu, 1973.
MARTÍN Algarra, Manuel. La comunicación en la vida cotidiana. La fenomenología de Alfred Schütz. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1993.
PARSONS, Talcott y Shils, Edward y otros. Hacia una teoría general de la acción. Buenos Aires: Kapelusz, 1968.
PARSONS, Talcott. La estructura de la acción social. Madrid: Guadamarra, T. 2, 1968.
SCHÜTZ, Alfred. Estudios sobre teoría social. Traduc. Nestor Míguez, Compilador Arvid Brodersen. Buenos Aires: Amorrortu, 1974.
SCHÜTZ, Alfred. El problema de la realidad social. Traduc. Nestor Míguez. Compilador Maurice Natason. Buenos Aires: Amorrortu, 1995.
SCHÜTZ, Alfred. La construcción significativa del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva. Traduc. J. Prieto, Prólogo de Joan-Carles Mèlich. Barcelona: Paidós, 1993.
WEBER, Max. Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. Trad. José Medina Echevarría y otros. T. I México: F. C. E., décima reimpresión, 1996.
TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN HUMANA
PAUL WATZLAVICK
Material de la Cátedra de Comunicación Social
Titular: Prof. Dra. Cecilia Garcete
Auxiliar: Prof. Lic. Miguel Méndez
"Teoría de la Comunicación Humana de Paul Watzlawick"
fuente: madera@sintesisquimica.com.ar
El estudio de la Comunicación Humana puede subdividirse en 3 áreas:
1- Sintáctica: abarca los problemas relativos a la transmisión de información. Se refiere a los problemas de codificación, canales, capacidad, ruido, redundancia, etc.
2- Semántica: el significado constituye la preocupación central de la semántica. Toda información compartida presupone una convención semántica.
3- Pragmática: cuando la comunicación afecta a la conducta. Comunicación y conducta se usan como sinónimos, ya que toda conducta comunica. Comunicar no implica solo el lenguaje verbal. Así, desde la perspectiva de la pragmática, toda conducta y no solo el habla, es comunicación. Además, no solo interesa el efecto de una comunicación sobre el receptor, sino también el efecto que la reacción del receptor tiene sobre el emisor.
Cuando un sistema ingresa información, sale información y ésta info que sale , vuelve a entrar al sistema como nueva información. La interacción es circular (retroalimentación). A este tipo de sistema se lo llama retroalimentación. Este sistema mantiene el equilibrio mientras sea posible. Al sistema que busca mantener el equilibrio se lo llama HOMEOSTASIS (equilibrio).
Cuando no se puede mantener mas el equilibrio, tengo que cambiar la norma, sino se rompe el equilibrio.
1- Retroalimentación Positiva: cuando sale del sistema. Ej: jugando al truco, uno mezcla y luego otro corta, sabe lo que tienen que hacer, si no lo hace, esta saliendo del sistema, lo esta cortando. Es cuando la norma se muestra ineficaz y hay que cambiarla.
2- Retroalimentación Negativa: es la que mantiene el sistema funcionando. Devuelve al emisor toda la información que necesita para corregir la pauta de entrada. Mantiene el sistema estable y que siga funcionando.
En la redundancia contamos con un monto elevado de conocimientos que nos permiten predecir la conducta. (al tener conocimientos, vamos a poder predecir lo que vendrá, sé qué esperar del otro).
Metacomunicacion:Es la comunicación que habla acerca de la comunicación misma. Es cuestionarse lo que dijo la otra persona. Se refiere a como tengo que entender lo que me están diciendo, como debo interpretar el contenido en función de la relación que tengo con la otra persona.
Cuando no entiendo mucho el significado de algo, es aclarar el sentido de cómo tengo que interpretarlo, en base a mi relaciona con el otro.
Ej.: Te mato (un ladrón con un cuchillo en la mano) / Te mato (un amigo). No es lo mismo.
Axiomas de la Comunicación
1- La Imposibilidad de no Comunicar: No hay nada que sea lo contrario de conducta. En otras palabras, no hay no-conducta, es imposible no comportarse. Por mucho que uno lo intente, no puede dejar de comunicar. Actividad o inactividad, palabras o silencio, tienen siempre valor de mensaje: influyen sobre los demás, quienes a su vez, no pueden dejar de responder a tales comunicaciones, y por ende, también comunican.
Por lo tanto, es imposible no comunicarse, ya que debo comunicar que NO quiero comunicar.
Axioma: “Es imposible no Comunicar”
2- Los Niveles de Contenido y relaciones de la Comunicación: Una comunicación no solo transmite información sino que al mismo tiempo, impone conductas.
Toda Comunicación significa algo: contenido
Toda Comunicación se establece entre dos partes: relacional
Mi comunicación con el comunicante me dice como debo entender el contenido de la comunicación, es decir, que para entender el contenido de una comunicación, debo entender la relación de los comunicantes.
Metacomunicacion: La comunicación entre los comunicantes nos dice como debemos entender esa comunicación. Ej.: si una mujer le pregunta a otra que lleva un collar, si son perlas autenticas, el contenido de su pregunta es el pedido de información acerca de un objeto. Pero al mismo tiempo también proporciona su definición de relación entre ambas. La forma en que pregunta, indicaría una relación amistosa, competitiva, etc.
Axioma: “Toda comunicación tiene un aspecto de contenido y un aspecto relacional tales que el segundo califica al primero, y es por ende una metacomunicacion”.
3- La Puntuación de la Secuencia de Hechos: Otra característica básica de la comunicación es la interacción, es decir, el intercambio e mensajes entre los comunicantes.
La falta de acuerdo con respecto a la manera de puntuar la secuencia de hechos es la causa de incontables conflictos en las relaciones. Supongamos que una pareja tiene un problema marital. Sus discusiones son: “me retraigo porque me regañas” y “te regaño porque te retraes”. El marido dice que su retraimiento es una defensa contra los constantes regaños de su mujer, mientras que ella dirá que lo critica debido a su pasividad.
El problema radica en su incapacidad para metacomunicarse acerca de su respectiva manera de pautar su interacción.
Axioma: Toda comunicación se establece según una secuencia de puntuación. Siempre en cualquier comunicación hay una aceptación de la puntuación, es decir quien comienza la comunicación. (Ej.: se sabe que en un final la profesora comienza preguntando y los alumnos responden luego).
4- Comunicación Digital y Analógica: En toda comunicación humana es posible referirse a los objetos de dos maneras totalmente distintas. Estos dos tipos de comunicaciones se llaman analógicas y digitales.
La Comunicación Analógica es todo lo que sea comunicación no verbal, pero esto se presta a confusiones ya que solo se lo limita a movimientos corporales, pero el termino incluye también las posturas, las miradas, estados de ánimos, etc.
La Comunicación Digital son códigos que le corresponden una significación (todo lo verbal).
Si recordamos que toda comunicación tiene un aspecto de contenido y uno relacional, el aspecto relativo al contenido se transmite de forma digital, mientras que el aspecto relativo a la relación, se transmite de forma analógica.
Axioma: Los seres humanos se comunican tanto analógica como digitalmente. El lenguaje digital cuenta con una sintaxis lógica compleja, pero carece de una semántica adecuada. El lenguaje analógico posee una semántica pero no una sintáis adecuada.
5- Interacción Simétrica y Complementaria: La relación simétrica y complementaria son relaciones basadas en la igualdad o en la diferencia.
En la Simetría, los participantes tienden a igualar su conducta reciproca y así su interacción puede considerarse simétrica (una relación entre hermanos).
En la Complementaria, la conducta de uno de los participantes complementa la del otro (padre – hijo).
La interacción simétrica se caracteriza por la igualdad, mientras que la interacción complementaria esta basada en las diferencias.
En la relación complementaria ninguno de los participantes impone al otro este tipo de relación, sino que cada uno se comporta de una manera que presupone la conducta del otro.
Axioma: Todos los intercambios comunicacionales son simétricos o complementarios, según estén basados en la igualdad o en la diferencia.
Cada uno de los axiomas ya descriptos implica ciertas patologías inherentes que vamos a examinar.
1. La imposibilidad de no comunicarse: Una situación típica de esta clase es un encuentro entre 2 desconocidos, uno de los cuales quiere entablar una conversación y el otro no: dos pasajeros en un avión que comparten un asiento. Supongamos que A es el que no quiere hablar.
Hay 2 cosas que no puede hacer: abandonar el avión y no comunicarse. Hay unas pocas reacciones posibles:
a) Rechazo de la comunicación: Pasajero A puede hacer sentir a B, en forma mas o menos descortés, que no le interesa conversar, lo que implica una situación incomoda y se necesita valor para hacerlo.
b) Aceptación de la Comunicación: el pasajero A terminara por ceder y entablar conversación. Una vez que A ha comenzado a responder, le resultara cada vez mas difícil detenerse.
c) Descalificación de la comunicación: A puede defenderse mediante la técnica de la descalificación, puede comunicarse de modo tal que su propia comunicación o la del otro quede invalidada (cambios de tema, oraciones incompletas, etc)
d) El Síntoma como comunicación: A puede fingir sueño, sordera, borrachera o ignorancia del idioma, o cualquier otra incapacidad que justifique la imposibilidad de comunicarse.
2. La Estructura de niveles de la comunicación (contenido y relación): Una pareja en terapia relato en siguiente episodio: El esposo invito a un amigo a quedarse en su casa, sabiendo que eso agradaría a su mujer. Sin embargo cuando se enteró, discutieron por esa invitación. Cuando el problema se examinó, ambos estuvieron de acuerdo en que esa invitación era lo mas adecuado y natural. Por un lado estaban de acuerdo y sin embargo, de algún modo también estaban en desacuerdo.
En realidad estaban en desacuerdo en el nivel metacomunicacional (relacional), pero trataban de resolverlo en el nivel de contenido, donde el desacuerdo no existía.
Se pueden dar las siguientes situaciones:
a) Desacuerdo en el Contenido y Acuerdo en la Relación. Quizás esta sea la forma mas madura de manejar el desacuerdo. (los participantes acuerdan estar en desacuerdo).
b) Desacuerdo en el Contenido y en la Relación (cuando esta todo mal)
c) Desacuerdo en la Relación y acuerdo en el Contenido (tiene consecuencias nefastas en la comunicación. Es un hijo de puta, pero en esto tiene razón.
El fenómeno del desacuerdo ofrece un buen marco de referencia para estudiar los trastornos de la comunicación debidos a la confusión entre el contenido y la relación. El desacuerdo puede surgir en cualquiera de los dos niveles y ambas formas dependen una de la otra.
Por ejemplo: el desacuerdo con respecto al valor de la afirmación: “El uranio tiene 92 electrones”, solo puede verificarse recurriendo a un libro de química, lo cual no solo va a demostrar que efectivamente tiene 92 electrones, sino también que uno de los 2 estaba equivocado. De estos dos resultados el 1ero resuelve el desacuerdo en el nivel de contenido y el otro crea un problema de relación. Para resolver este nuevo problema no pueden seguir hablando sobre los átomos sino que deben empezar a hablar acerca de si mismos y de su relación. Deben lograr una definición de su relación en términos de simetría o complementariedad. Por ejemplo, el que estaba equivocado puede admirar al otro por su mayor conocimiento o sentirse fastidiado ante su superioridad.
Definición del Self y el otro:
Supongamos que ahora se trata de dos físicos. La respuesta del otro va a expresar rabia, dolor; “se que piensas que soy un idiota, pero debo confesarte que fui a la escuela”. Lo que varia en esta interacción es que no hay desacuerdo en el nivel de contenido, ya que el resultado es conocido por los dos físicos.
Para tomar un punto de partida arbitrario, la persona A puede ofrecer a la otra B, una definición de si misma. A puede hacerlo en alguna de las numerosas formas posibles, pero cualquiera sea el contenido, su metacomunicacion será: “Así es como me veo”.
Es inherente a la naturaleza humana el hecho de que existan 3 respuestas posibles por parte de B a la autodefinición de A:
a) Confirmación: B puede aceptar (confirmar) la definición que A da de si mismo. Sin este efecto autoconfirmador, no habría motivos para comunicarse. Sin embargo la experiencia demuestra que gran parte de nuestras comunicaciones tienden precisamente a este propósito. La gran gama de emociones que los individuos experimentan entre si (desde el amor al odio), probablemente no existiría y viviríamos en un mundo vació. El hombre tiene que comunicarse son los otros a los fines de su autopercepcion. El hombre es incapaz de mantener su estabilidad emocional durante periodos prolongados en que solo se comunica consigo mismo.
b) Rechazo: La segunda respuesta posible de B, consiste en rechazarla. Sin embargo por penoso que resulte, el rechazo presupone por lo menos un reconocimiento limitado de lo que se rechaza, y por ende no niega necesariamente la imagen que A tiene de si mismo.
c) Desconfirmacion: La tercera posibilidad es quizás, la mas importante. Se trata del fenómeno de la desconfirmacion que es muy distinto del rechazo de la definición que el otro da de si mismo
No podría haber un castigo mas malo que soltar a una persona en una sociedad y hacer que pasara totalmente desapercibido por sus miembros, esta situación llevaría a la perdida de la mismidad. La desconfirmacion ya no se refiere a la verdad o falsedad, sino mas bien niega la realidad de A como fuente de tal definición. En otras palabras, mientras que el rechazo equivale a: “estas equivocado”, la desconfirmacion afirma el hecho: “tu no existes”.
Niveles de Percepción Interpersonal: Hemos visto que la definición que A da de si mismo, puede tener 3 respuestas posibles por parte de B: confirmación, rechazo o desconformacion. Estas 3 respuestas tienen un denominador común, ya que por medio de cualquiera de ellas B comunica “Así es como te veo”.
Así, en el discurso a nivel metacomunicacional, hay un mensaje de A a B: “así es como te veo”. Está seguido por un mensaje de B a A: “Así es como te veo”. A este mensaje, A responderá con un mensaje que afirma: “Así es como veo que tu me ves”. Y B a su vez, con el mensaje: ”Así es como veo que tu ves que yo te veo”. Se trata de un REGRETIO AD INFINITUM.
Impenetrabilidad: Un hombre siente que su esposa no lo comprende. Esto podría significar que el cree que ella no comprende que el se siente abandonado, etc. Su esposa puede sentir que el creo que ella cree que el es egoísta, cuando todo lo que ella quiere es que el sea un poco menos reservado.
Este ejemplo da una idea bastante clara de la compleja estructura de estos conflictos, de su peculiar impenetrabilidad y de los sentimientos de desconfianza y confusión.
Lo que hace que la impenetrabilidad sea tan difícil de resolver es el hecho de que las relaciones no son realidades concretas sino experiencias puramente subjetivas.
Estos conflictos relacionales, permiten ver muchos de los cuadros clínicos de la psicología tradicional.
3. La puntuación de la secuencia de hechos: la discrepancia en cuanto a la puntuación de las secuencias de hecho tienen lugar en aquellos casos en que por lo menos uno de los comunicantes no cuenta con la misma cantidad de información que el otro, pero no lo sabe. Supongamos que A escribe una carta a B invitándolo a una fiesta. B acepta, pero su contestación nunca le llega a A. Después de un tiempo A piensa que a B no le interesa su propuesta, y por eso decide no darle bola. Por otro lado B se siente ofendido porque no tuvo contestación a su carta y también decide no establecer nuevo contacto con A.
4. Errores de “traducción” entre material analógico y digital: el mensaje analógico carece de muchos de los elementos que forman parte de la morfología y sintaxis del lenguaje digital. Así, al traducir mensajes analógicos al lenguaje digital, es necesario proveer tales elementos.
El hecho de traer un regalo, por ejemplo, es una comunicación analógica. Pero según la relación que se tenga con esa persona que hace el regalo, el receptor puede entenderlo como una demostración de afecto o soborno. Una esposa puede pensar que si su marido de repente le trae un ramo de flores, es porque se ha mandado alguna macana.
Cual es el significado digital de temblar, transpirar y tartamudear cuando se somete a una persona a un interrogatorio?. Puede ser la prueba de su culpa o bien tan solo la conducta de una persona inocente que sabe que se lo acusa y sabe que su temor puede interpretarse como culpa.
5. Patologías potenciales en la interacción simétrica y complementaria:
Ambos conceptos se refieren simplemente a dos categorías básicas en las que se puede dividir a todos los intercambios comunicacionales.
Escalada Simétrica: En una relación simétrica existe siempre el peligro de la competencia. En una relación simétrica sana, cada participante puede aceptar la mismicidad del otro, lo cual lleva al respeto mutuo y a la confianza.
Complementariedad Rígida: Un problema característico de las relaciones complementarias surge cuando A exige que B confirme una definición que A da de si mismo y que no concuerda con la forma en que B ve a A. Ello coloca a B frente a un dilema muy particular: debe modificar su propia definición de si mismo de forma tal que complemente y así corrobore la de A., pues es inherente a la naturaleza de las relaciones complementarias el que una definición del self solo pueda mantenerse si el otro participante desempeña el rol especifico complementario. Al fin de cuenta, no puede haber una madre sin un hijo.
1) ¿Por qué son axiomáticos los axiomas de comunicación de Watzlawick?
2) ¿Tienen significado digital-analógico el temblar, transpirar y tartamudear cuando se somete a una persona a un interrogatorio?
3) ¿Son parte de un sistema integral la Comunicación Digital y Analógica?
LUEGO DE FUNDAMENTAR LA EXISTENCIA DE LA META-COMUNICACIÓN, EXPRESATE EN (3 LINEAS):
CITA LOS NIVELES DE PERCEPCIÓN INTERPERSONAL CON ORDEN DE JERARQUIA:
EN UN ESTUDIO DE LA COMUNICACIÓN HUMANA SE PLANTEAN 3 ÁREAS; con las siguientes opciones, (pueden existir mas de una respuesta correcta, ilumina las opciones que se sobreponen mas de un área, indicando en que áreas)
Semántica
-Abarca los problemas relativos a la transmisión de información.
-El significado constituye la preocupación central de la semántica.
Sintáctica
- Al sistema que busca mantener el equilibrio se lo llama HOMEOSTASIS
-Se refiere a los problemas de codificación, canales, capacidad, ruido, redundancia
-Comunicar no implica solo el lenguaje verbal.
Pragmática
-Toda información compartida presupone una convención semántica.
CON UN ENFOQUE PERSONAL DESDE LA INTROYECCIÓN, DESCRIBE EN 7 LÍNEAS EL SIGNIFICADO DE LAS SIGUIENTES OPCIONES:
- LA COMUNICACIÓN, CON SUS CARACTERÍSTICAS BÁSICAS:
- PATOLOGÍAS POTENCIALES EN LA INTERACCIÓN SIMÉTRICA Y COMPLEMENTARIA:
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